noce en su alma el alma suprema, presente en todas las criaturas, se muestra igual para con todos, y por último, lo absorve Brahma».

Y sin embargo, es admirable la moral que Manúi compila en este libro, y la que entraña su código que yo no puedo ménos de calificar con el epíteto de inmortal; tampoco desmerece bajo este punto de vista el PanCha-Tantra, coleccion de aforismos, escrito por Wisnu-Sharma y otros. innumerables monumentos que seria prolijo enumerar. Contradictorio parece consignar preceptos morales dentro de un sistema que niega la libertad y el individuo; pero no nos faltarán ejemplares en otras manifes taciones de este mismo sistema: y es que no puede el hombre negar completamente su naturaleza, ni prescindir de su propia personalidad, aún en el momento mismo de negarla.

Más lógico se muestra el Bagavad-Guita, episodio del Mahabarata, cuando el jóven Ariuna, á la vista del campo de batalla, y ante el horrible cuadro que se despliega á sus ojos, de hermanos dispuestos á luchar contra sus hermanos, exclama, volviéndose al Dios que bajo la figura del escudero Crisna le acompaña: «No, jamás querré verlos caer en el campo de batalla, áun cuando á costa de su muerte debiera adquirir los tres mundos! ¿Y habré de matarlos por conquistar este miserable globo? No, lo rehuso, aunque ellos crueles se apresten á darme la muerte». Contéstale Crisna con la explicacion de un curso de Metafísica, y dice entre otras cosas: «Tu compasion es pueril hasta el extremo. ¿Qué hablas de amigos, de parientes, de hombres? Hombres, animales, troncos, todos son una misma cosa. Una fuerza perpétua, eterna, ha creado cuanto es, lo fatiga de movimiento en movimiento, y lo renueva sin descansar nunca. Lo que es hoy hombre, fué ayer planta, materia inerte, y mañana volverá á su primer estado. Eterno es el principio, ¿qué importan los accidentes? Tú, guerrero, estás destinado á combatir, combate. Si resulta una horrible carnicería, ¿qué te importa? El sol del nuevo dia iluminará nuevas escenas del mundo; subsistirá el principio eterno; lo restante no es más que ilusion y apariencia.»>

Esta misma conclusion del panteismo indiano aparece en otro más severo y áun más absurdo: en el panteismo griego.

La escuela eleática, que indudablemente consigna ideas altísimas sobre la Divinidad, combatiendo el antropomorfismo hasta por medio del ridículo, y produciendo un Jenófanes de Colofon, predecesor de Sócrates

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en establecer la unidad de Dios contra las doctrinas politeistas de la teología griega; pero que, desde su aparicion en la arena filosófica, considera el mundo como una manifestacion imperfecta de la naturaleza divina, concluye con Parménides de Elea por abstraerse completamente de la vida, ocupándose en la pura contemplacion de lo permanente, explicándolo todo por el sér en sí, el sér indistinto. Por este camino aniquila á la naturaleza, entregándola á la opinion que consiste en lo que parece ser; y hubiera concluido en la indiferencia del bien y del mal, en la inmovilidad completa.

De idéntica manera debiera hablar la escuela de Alejandría, sino fuera inconsecuente con sus principios metafísicos: porque no otro término pudiera tener ese sistema de eternas, necesarias emanaciones de la propia sustancia de lo que es uno, simple y perfecto, segun Proclo, y la negacion de la libertad en Dios con las conclusiones panteístico-místicas de la absorcion del alma en Dios, que es el ideal de la felicidad, segun Plotino: esclavitud y pérdida absoluta de la humana personalidad.

No obstante, nada hay más admirable que la vigorosa demostracion de Plotino sobre la inmortalidad del alma, nada más bellamente expues to que la libertad humana en la moral de Proclo.

No incurrió el Spinosismo en esa inconsecuencia, ántes por el contrario, sentando como base de su sistema el filósofo holandés aquella célebre definicion de la sustancia: quod in se est et per se concipitur, hoc est, cujus conceptus non indiget conceptu alicujus rei, á quo formari debeat, y comprendiendo en ella, no va solamente á Dios, como habia hecho Descartes, sino toda otra sustancia que él consideraba como modos de la sustancia única; el alma que es uno de estos modos, queda reducida á una fuerza ciega que no puede ménos de obrar, como obra. El pecado, segun él mismo se expresa, no existe, sino para nuestro espíritu, pero de ninguna manera para Dios; los crímenes más horribles son acciones inocentes que en nada se diferencian de lo que llamamos bueno y virtuoso. De este modo llega Spinosa por un riguroso encadenamiento lógico que le mereció ser llamado el geómetra del panteismo, á la destruccion completa de la libertad, á la negacion de la imputabilidad y á la desaparicion de toda virtud y vicio.

No nos detendremos, siguiendo la marcha que nos hemos propuesto, en analizar detenidamente los sistemas de Schelling y de Hegel: porque,

como perfectamente dice Azcárate, hablando del primero: «el yo que Schelling reconoce como principio soberano del saber, no es ya la actividad libre del yo individual, que se siente limitado por el no yo, y tiende á sacudirse de las trabas que le pone, sino que es el yo absoluto, la identidad del sujeto y del objeto, es la sustancia absoluta de Spinosa.

En efecto, los individuos y las cosas que no son más que transformaciones de lo absoluto, nada hacen perder á éste de su identidad que permanece siempre intacta en medio de sus diferencias cuantitativas. Realmente aquí no hay sino modificaciones de lo absoluto que es la raiz y el fondo de todas las cosas. Estos son en otros términos los modos de la sustancia universal de Spinosa.

Lo que en Schelling se llama lo absoluto, toma el nombre de idea en Hegel; pero con la notablo diferencia de que, resultando de aquel sistema un panteismo real, el desenvolvimiento de la idea de Hegel en sus tres momentos capitales conduce à un panteismo lógico, no habiendo en él otra sustancia que la idea que en sus evoluciones necesarias, nunca puede dejar de ser lo que es: una entidad ideal que por más virtualidad que entrañe, será eternamente lo mismo, aunque modificado en sucesivas manifestaciones.

¿Qué resultado podrá dar semejante sistema en el mundo moral? Aquí la ley física y la ley moral se confunden, quedando igualmente sujetas á una necesidad absoluta. Un Dios sin conciencia y sin libertad; una humanidad y un mundo que se resuelven en Dios, y que solamente son abstracciones de los atributos de ese mismo Dios que vaga en eterno é incansable movimiento, siempre haciéndose, sin nunca llegar definitivamente á ser. Hé aquí el resultado de un puro pensar que desprecia á la experiencia; hé aquí adonde conducen finalmente las elucubraciones de un espíritu que, arrancándose á la vida, concluye por encerrarse en sí, despues de haber hecho trizas los lazos que le unen con el mundo de las realidades.

El excepticismo moral que dan por triste resultado las teorías panteísticas, pervertiria bien pronto los más nobles sentimientos; dejaria desierto el corazon; perdida toda esperanza; sin tranquilidad, ni satisfaccion al hombre virtuoso; y sin la tortura de los remordimientos al criminal, si en nosotros mismos no lo viésemos condenado. Basta, en efecto, la propia observacion; basta sabernos como fundamento de nuestras determinacio

nes; basta conocernos como séres reflexivos y deliberantes, para considerarnos por sólo este hecho, como sujetos libres y señores de nuestros actos. Por más que el mundo de la naturaleza fuese obra mia, sin existencia real fuera de mí, yo no puedo dudar un punto que «en la esfera de la voluntad, como profundamente piensa Kant, los actos producidos por ella, son una realidad incontestable......... que las ideas de bien y de mal constituyen las reglas de apreciacion moral......... Sé virtuoso, dice al hombre una voz secreta que sale del fondo de su alma; y si tiene necesidad de arreglar sus juicios en el mundo fenomenal á la casualidad, á la modalidad y demás formas del entendimiento, así tiene un deber en acomodar sus acciones á las ideas de lo justo y de lo bueno, que no da la experiencia, y que tienen su asiento en el corazon del hombre, en el santuario de nuestra conciencia. Obra de manera que tu voluntad pueda convertirse en regla universal, en la legislacion de todos los séres racio nales.

V.

Pero no es solamente el Panteismo, es tambien la doctrina teológica del arbitrarismo en Dios, la que, bajo el especioso pretexto de dar una idea más perfecta de los divinos atributos, concluye por negar todo criterio de moralidad.

La distincion entre el bien y el mal, segun este sistema que Scoto defiende en la edad media, y Descartes y Bossuet en la moderna, depende de la voluntad divina. Dios no quiere las cosas, porque son buenas, sino que las cosas son buenas, porque él quiere: pues, habiendo sacado las cosas voluntaria y libremente del no sér al sér, y establecido entre ellas ciertas relaciones, con igual voluntad puede mudarlas. De otro modo, las cosas harian fuerza á su creador; lo que es absurdo: porque Dios es plenamente libre.

Malebranche, Fenelon y Leibnitz, impugnando brillantemente esta doctrina, dicen que, si las relaciones morales se hiciesen depender de un acto arbitrario, equivaldria á negarlas, quitando á la vida todo ideal y toda regla segura.

¿Cómo pudieran, en efecto, permanecer la religion, la ciencia y la moral, negando todo carácter absoluto á los principios fundamentales que las sustentan? ¿cómo el sujeto reduciria á acto deliberacion alguna; ni

Cómo existiria la deliberacion misma, si nunca puede saberse que es lo bueno ó lo malo en cada momento para decidir? Ignorancia completa de la ley, intranquilidad y temor contínuo sobre el éxito moral de toda accion; no saber cuando merece ó desmerece, estar sujeto al azar, no á la justicia, en lo que atañe á la felicidad futura: hé aquí las terribles consecuencias prácticas que han deducido cuantos combatieron la teoría funestísima del arbitrarismo.

Pero es el fundamento científico lo que al filósofo toca analizar, y en este sistema, como fácilmente puede observarse, se pervierte la verdadera nocion de Dios, se confunde su esencia con la voluntad, ó más bien, se supone que aquella se determina y apoya en esta, cuando Dios, como dice con mucha razon Emile Saisset, no es porque quiere; sino quiere, porque es.

Si consultamos á la Metafísica, hallaremos tambien que no es la voluntad causa de la esencia, sino de su realizacion temporal, y que, por consiguiente, tampoco puede ser causa de la existencia eterna del bien, sino de su realidad temporal cada vez. Conformar la actividad temporal á la esencia eterna es ser bueno, y la voluntad misma, en cuanto tal voluntad, no es ella buena, sino en su conformidad con la esencia. El arbitrarismo, pues, no supone, como se cree, una perfeccion, sino una imperfeccion de la voluntad: porque voluntad que no realiza nada de esencial, es voluntad vaga é inconcebible, es abstraccion sin realidad. Sit pro ratione voluntas.

VI.

Más dentro de los límites de lo humano se mueven los sistemas sensualistas que, aunque obedeciendo á conceptos parciales é incompletos, y suponiendo al hombre un ser puramente sensible, y sin otro resultado positivo de su actividad que el placer, señalan, al fin, un criterio de moralidad que puede expresarse en esta fórmula: «haz aquello que te produzca placer, huye de aquello que te cause dolor». Mas, pudiendo la sensibilidad manifestarse en estado de pura y simple actividad, buscando el placer presente, ó en estado reflexivo, unida con el conocimiento que relaciona y compara los placeres, segun su proximidad, resultados é intensidad; de aquí los sistemas sensualista puro y sensualista reflexivo.

Con la escuela cirenaica aparece el primero en la historia. Exageran